شناخت حقیقت انسان، از آن جهت که راه تکامل وجودى انسان و نیل به شناخت شهودى حقایق عالم را که غایت عرفان است فراهم مى کند، یکى از مسائل بسیار مهم عرفان شمرده مى شود. این مبحث در عرفان اسلامى و هندو که از جایگاه والایى در میان اندیشه هاى عرفانى برخورداراند، اهمیت ویژه اى دارد، به صورتى که تقریباً هیچ کتابى نیست که از حقیقت انسان بحث نکرده باشد. عرفان اسلامى با الهام از منابع غنى اسلامى تا آن حد به این مسئله توجه کرده است که شناخت حقیقت انسان را زمینه اى کافى براى شناخت خداوند مطرح مى کند: «هر کس خویش را شناخت در حقیقت خداى خویش را شناخته است»^[۱]. «راه معرفت» در عرفان هندو که به طور سنتى با سه طریق عمل، معرفت و عشق به سوى غایت محبوب قدم بر مى دارد، نیز جایگاه ویژه اى دارد و در گیتا به عنوان برترین راه براى رسیدن به سرمنزل مقصود ارائه گردیده است.

مقاله حاضر با توجه به اهمیت شناخت حقیقت وجودى انسان، این مسئله را در عرفان اسلامى و عرفان هندو پیگیرى مى کند و مى خواهد به این سئوال اساسى پاسخ گوید که آیا حقیقت انسان امرى ملکوتى و غیر مادى است که قبل از بدن خلق شده یا امرى مادى است که از بدن نشأت گرفته است و در هر صورت با بدن مادى چه رابطه اى دارد. از سوى دیگر این مسئله را دنبال مى کند که مراتب مختلف وجودى که در این دو عرفان براى انسان مطرح گردیده به چه معناست و چگونه مى توان تصویر روشنى از آن ارائه داد.

این مقاله در حقیقت بدون آن که بخواهد به قضاوت بنشیند، حقیقت انسان را در دو مشرب عرفانى، اسلامى و هندو، که از ریشه هاى مشترکى برخورداراند، بررسى مى کند. در این رابطه در زمینه عرفان اسلامى کتاب مرصاد العباد نوشته نجم الدین رازى را برگزیدیم که در میان کتاب هاى عرفانى از لحاظ طرح اصطلاحات عرفانى، تفسیر آیات قرآن کریم و احادیث به سبک عرفانى و مرجع بودن، جایگاه ویژه اى دارد و به زبان فارسى نگاشته شده است. در عرفان هندو، کتاب گیتا^[۲] را با تفسیر راداکریشنان بر آن، مرجع قرار داده ام. این کتاب نیز یکى از منابع مهم عرفان هندو محسوب مى شود و در سیر و سلوک از جایگاه بلندى برخوردار است. از دو جهت مى توان اندیشه هاى مطرح در گیتا را به رادا کریشنان نیز نسبت داد. اول اینکه او از گیتا در مقدمه کتاب تمجید بسیار کرده و آن را یکى از دست مایه هاى بشریت براى نجات و گذر از دوران بحران مى داند. دوم اینکه هر شارحى در شرح، نظرات خویش را مطرح مى کند و اصولا شرح رنگ و بوى افکار شارح را دارد مگر اینکه شارح به نحوى تصریح کرده باشد که ملتزم است که در محدوده متن باقى بماند و نظرات خویش را نگوید. البته اگر چنین امرى اصولا ممکن باشد. در مورد تفسیر گیتا این خصوصیت نیز وجود دارد که مفسر قصد دارد اندیشه هاى گیتا را به روز کرده، براى جهان امروز تبیین کند. این مقاله به مقایسه این دو کتاب مى پردازد و با ارائه طرحى که از مطالب مطرح شده در آن ها استنباط مى شود، حقیقت انسان و چگونگى شکل گیرى مراتب وجودى او و ارتباط میان آن ها را در این دو کتاب به صورت مستقل بررسى مى کند.

دراین رابطه ابتدا در هریک از این دو کتاب به مراتب مختلف وجود انسان که درسیر نزول به وجود مى آید اشاره مى کنیم و سپس ارتباط میان این مراتب وجودى و چگونگى چینش آن ها در یک نظام وجودى را بررسى مى کنیم و در پایان حقیقت وجود انسان را در ارتباط با مرتبه اى از وجود او که مى تواند مرتبه محورى قرار گیرد، پى گیرى مى کنیم.

مراتب وجود انسان در عرفان اسلامى

انسان در سنت عرفانى اسلام، موجودى است داراى مراتب مختلف، که این مراتب به طور کلى در دو مرتبه مادى و ملکوتى جاى مى گیرد; همانگونه که مراتب عالم کبیر نیز در دو مرتبه عالم خلق و امر یا ملک و ملکوت قرار دارند.^[۵]

البته این ترتیب شرافت اجسام مادى از جهت ظاهرى است. اما نجم الدین رازى براى موجودات مادى جنبه اى ملکوتى نیز مطرح مى کند که تمام اجسام از آن برخوردارند. اگر به اجسام از این جنبه ملکوتى بنگریم سلسله مراتب شرافت برعکس مى شود و بدن انسانى که در جهت ظاهرى در پایین ترین مرتبه قرار داشت، در بالاترین مرتبه قرار مى گیرد و بالاترین مرتبه که عناصر بودند در پایین مرتبه جاى مى گیرند. از جهت ملکوت اجسام، عناصر به ترتیب تکامل یافته اند و در سیر کمال خویش به مرتبه بدن انسانى رسیده اند که لیاقت قبول روح انسانى را داراست.^[۶]

جنبه ملکوتى بدن انسان که در اینجا در مقابل جنبه جسمى و ظاهرى آن مطرح گردیده است، در حقیقت به یکى دیگر از مراتب وجودى انسان اشاره دارد. این مرتبه وجودى همان نفس انسان است. نجم الدین رازى در بحث از اقسام ملکوتیان، آن ها را به ارواح و نفوس و هر کدام را به عالى و سافل تقسیم مى کند و براى هر یک از اجسام حتى عناصر بسیط ملکوت یا نفسى بر مى شمارد. در مورد عناصر بسیط این نفس همان خاصیت آن هاست و فقط در نبات است که از نفس آن به نفس نامیه تعبیر مى شود^[۹]

در پایان این بحث تذکر این نکته ضرورى است که مقصود از مرتبه روح انسانى فقط روح کلى نیست. بلکه نجم الدین رازى علاوه بر روح کلى که از آن به روح محمدى تعبیر مى کند، مراتب مختلفى را براى ارواح جزئى برمى شمرد که همه از پرتو روح کلى بهوجود آمده اند. از روح محمدى، ارواح انبیا(ع) پدید آمده اند و از آن ارواح، ارواح اولیا و سپس ارواح مومنان، عاصیان، منافقان، کافران، ملائکه، اجنه، شیاطین و… به وجود آمده اند.^[۱۱] بدین ترتیب در عالم ارواح و قبل از خلقت بدن، هر انسانى براى خویش یک روح جزئى دارد که از روح کلى نشأت گرفته است و بعد از خلقت بدن انسان، این روح جزئى به بدن تعلق مى گیرد.

بدین ترتیب، هر انسان در مراتب وجودى خویش از سه مرتبه روح، نفس و بدن برخوردار است که شناخت حقیقت وجودى او در پرتو شناخت ارتباط این مراتب و مرتبه محورى وجود او امکان پذیر است. و این حقیقتى است که در سخنان عرفاى دیگر نیز بر آن تأکید شده است.^[۱۲] البته در وجود انسان مراتب دیگرى همچون عقل، دل، سرّ و خفىّ نیز مطرح مى شود که آن ها نسبت به این سه مرتبه فرعى محسوب مى شوند و در بحث هاى بعدى به آن ها اشاره خواهد شد.

۲٫ پیوستگى و ارتباط مراتب وجود انسان

از بحث قبل مشخص گردید که انسان داراى مراتب وجودى سه گانه بدن، نفس و روح است. در اینجا این سؤال مطرح مى گردد که این مراتب با همدیگر چه ارتباطى دارند. زیرا مفروض است که انسان از وحدت شخصیتى برخوردار است که این وحدت براى او کمالات خاصى را به ارمغان آورده است. وحدت شخصیت انسان این اقتضا را دارد که این مراتب وجودى ارتباط تنگاتنگى با هم داشته باشند و هیچ نوع انفکاک و تعارضى بین آن ها نباشد. این مسئله ا ولا اقتضا دارد که این مراتب از نحوه اى سازگارى برخوردار باشند تا بتوان در پرتوى آن مسئله تعلق روح یعنى مرتبه عالى وجود انسان به بدن یعنى پایین ترین مرتبه آن را توجیه کرد; و ثانیاً مستلزم این است که تنها یکى از این مراتب محور وجود انسان بوده و بقیه مراتب به نحوى در رابطه با آن قرار گیرند. زیرا تنها در این صورت است که بین مراتب وجود انسان انسجام و هماهنگى حاصل مى شود و اگر در وجود انسان محورى نباشد که مراتب مختلف را به هم پیوند دهد، لاجرم هر یک از آن ها براى خویش استقلال پیدا مى کند.

بحث پیوستگى مراتب وجودى انسان را با دو عنوان سازگارى مراتب وجود انسان و محور بودن نفس در وجود او پى گیرى مى کنیم. اولى به بحث تعلق روح به بدن و چگونگى به وجود آمدن نفس انسانى و دومى به تبیین خصائص نفس براى قرار گرفتن در محور وجود انسانى مى پردازد.

۱٫ انسجام مراتب وجود انسان

ارتباط روح و بدن یکى از مباحث مهمى است که در شناخت حقیقت انسان نقش اساسى دارد. در بحث قبل مشخص شد که از نظر نجم الدین رازى روح انسان به عالمى بسیار متعالى تعلق دارد و مرتبه وجودى آن از مرتبه بدن که در میان اجسام پست ترین است، بسیار فاصله دارد. این مسئله اقتضا دارد که روح با بودن در مرتبه خویش، هیچ نحوه ارتباطى با بدن نداشته و نمى تواند داشته باشد. اما آیا روح مى تواند از مقام خویش تنزل نماید و در مرتبه اى قرار گیرد که بتواند با بدن مرتبط گردد. نجم الدین رازى به این سؤال پاسخ منفى مى دهد، زیرا او همچون دیگر عرفا روح را امرى مجرد و تام مى داند که همچون ملائکه داراى مقام معلومى است و هیچ نحوه تکامل و تغییر مرتبه برایش ممکن نیست.^[۱۴] و دیگر عرفا مطرح است چه معنایى دارد.

نفس واسطه روح و بدن

سیر نزولى روح تا مرحله تعلق به بدن مادى در سخنان نجم الدین رازى با پدید آمدن نفس ناطقه انسانى تبیین مى گردد. در بحث قبل روشن شد که او براى بدن انسان ظاهر و ملکوتى قائل است که ظاهر آن در پست ترین مرتبه عالم اجسام قرار دارد و ملکوت آن در بالاترین مرتبه این عالم واقع شده و نزدیک ترین مادیات به عالم روح است. اما این مرتبه ملکوتى چگونه شکل مى گیرد. نجم الدین رازى شکل گیرى ملکوت بدن انسان یا نفس ناطقه او را در راستاى تکامل بدن مادى و با عنایتى از طرف روح تبیین مى کند.

او در مقام تفاوت انسان و حیوان این حقیقت را اجمالاً بیان کرده است. او مهم ترین تفاوت بین نفس انسان و حیوان را صفت بقا مى داند که نفس انسانى از روح دریافت کرده است:

بدانکه نفس به جملگى اجزا و ابعاض قالب انسانى محیط است… و نفس دیگر حیوانات در تن ایشان همین نسبت دارد… ولیکن نفس انسانى را صفات دیگر است که در نفس حیوانات نیست… یکى از آن جمله، صفت بقا است.^[۱۵]

این سخن، در حقیقت، به این معنا است که نفس انسانى در سیر تکامل بعد از نفوس حیوانات قرار گرفته و این کمال از طرف روح به آن افاضه شده است. یعنى نفس حیوانى باافاضه نورى از روح، تبدیل به نفس ناطقه انسانى گردیده است. زیرا قالب و بدن انسان قدرت تحمل و تدبیر نفس ناطقه انسانى را داشته ولى بدن حیوانات دیگر از این توانایى برخوردار نبوده است و این رمز سخن او در بحث قبل است که بدن انسان از جهت ترکیب پیچیده ترین موجودات عالم اجسام است.

تبدیل نفس حیوانى به نفس ناطقه با عنایت روح ملکوتى به آن، در سخنان دیگر عارفان هم مشرب با نجم الدین رازى نیز مطرح شده است. عزالدین کاشانى در مقام تبیین چگونگى به وجود آمدن نفس ناطقه مى گوید:

نفس ناطقه انسانى عبارت از مجموعه خلاصه لطایف اجزاى ترکیب بدن که آن را روح حیوانى و طبیعى گویند و نورى است که از روح علوى انسانى به آن افاضه مى شود و بدان نور مورد الهام فجور و تقوى مى گردد، چنان که نصّ کلام مجید است; «ونفس و ماسویها فالهمها فجورها و تقویها»^[۱۶]

بدین ترتیب تعلق روح به بدن، در حقیقت به معناى تکامل ملکوت بدن به حدى است که صلاحیت افاضه از طرف روح علوى انسانى را پیدا مى کند و روح با افاضه نور خویش به نفس حیوانى صفت بقا مى بخشد و آن را تبدیل به نفس ناطقه مى کند و نفس با این صفت خویش واسطه بین روح و بدن مى شود و افاضات روح از راه نفس به بدن مى رسد.

دل واسطه روح و نفس

اما به نظر مى رسد که روح در تعلق به نفس حیوانى نیز به مرتبه اى واسطه نیازمند است تا بتواند درجه به درجه به افق عالم اجسام نزدیک گردد. با اینکه ملکوت بدن انسان یعنى روح حیوانى که به نفس ناطقه تبدیل شده است، نزدیک ترین موجودات جسمانى به عالم ارواح است ولى هنوز هم با مرتبه عالى روح فاصله بسیار دارد. نجم الدین رازى در تبیین چگونگى تعلق روح به بدن، از دو فرزند سخن مى گوید که از این تعلق به وجود مى آید. یکى نفس ناطقه و دیگرى دل. نفس ناطقه فرزندى است که با بدن مى ماند و دل فرزندى است که با روح مى ماند:

از ازدواج روح و قالب دو فرزند دل و نفس پدید آمد. اما دل پسرى بود که با پدر ]، یعنى[ روح، مى ماند و نفس دخترى بود که با مادر ]، یعنى[ قالب خاکى، مى ماند. در دل، همه صفات حمیده علوى روحانى بود و در نفس، همه صفات ذمیمه سفلى، ولیکن چون نفس زاده روح و قالب بود در وى از صفات بقا و بعضى از صفات حمیده که تعلق به روحانیت دارد، بود.^[۱۷]

سِرّ واسطه بین دل و روح

یکى دیگر از مراتب وجودى انسان سرّ است که بین دل و روح قرار دارد و فیض را از روح دریافت مى کند و در اختیار دل مى گذارد، همانگونه که دل واسطه پخش فیض بین عالم ملکوت و عالم مادى است.^[۱۸] این مرتبه وجودى کاملا در عالم ملکوت قرار دارد، برخلاف دل که یک روى در عالم مادى و حتى مظهرى مادى دارد که همان قلب صنوبرى است. مرتبه سرّ نزد نجم الدین رازى، مرتبه اى است که انسان به واسطه رسیدن به آن به مرتبه اى از شهود نائل مى شود که به آن شهودات و مکاشفات الهامى مى گویند و برطبق آن اسرار آفرینش و حکمت وجود هر چیز ظاهر و مکشوف مى شود.

مرتبه خفىّ

مراتبى که تاکنون براى انسان برشمردیم، تمام انسان ها را دربر مى گیرد و حتى خصوصیات هر یک از این مراتب یعنى کشف و شهود مخصوص به آن، براى هر کس که تلاش کند و با نفس خود مخالفت کند حاصل مى شود، حتى اگر ایمان نیز نداشته باشد;^[۲۲]

مرتبه عقل

در اینجا مناسب است که به یک مرتبه دیگر از وجود انسان یعنى عقل نیز اشاره کنیم که همواره در کنار سایر مراتب مطرح مى شود. البته نجم الدین رازى به صراحت جایگاهى براى این مرتبه مشخص نکرده است. لیکن از بعضى کلمات او این طور مشخص مى شود که عقل مرتبه اى بین دل و نفس دارد. زیرا او اولین مقام سالکین را همین مرتبه عقل مى داند و از مشاهدات آن به کشف نظرى تعبیر مى کند. و بعد از این مرتبه مکاشفه از راه دل را مطرح مى کند. او همچنین فلاسفه و حکما را متوقف در این مقام مى داند زیرا از عشق که کار دل است غافل شده اند و تنها به اصلاح معقولات و تصفیه عقل اکتفا نموده اند.^[۲۴]

این مراتب وجودى تفسیر تمام بحث هایى است که درباره تنزل روح از اوج ملکوت به حضیض ناسوت مطرح مى شود. روح براى اینکه بتواند با بدن رابطه برقرار کند، در مرتبه اى پایین تر از خویش تجلى مى کند که این مرتبه دل نام دارد. این مرتبه هر چند صفات کمال روح را داراست ولى از لحاظ وجود مى آید، با مادیات نزدیک تر است. این مرتبه از وجود انسان است که با نفس حیوانى پدید آمده مى آید، با کالبد انسانى رابطه برقرار مى کند و آن را به نفس ناطقه تبدیل مى کند و درنتیجه وجود انسان در قالب خاکى شکل مى گیرد.

تعبیر لطیف «حجاب» که در کلام نجم الدین رازى و دیگر عرفا در مورد تنزل روح از مقام خویش مطرح است، نیز نشان دهنده این است که مقصود آن ها از تنزل روح از مرتبه خویش، پدیدار شدن مراتب وجودى انسان از تجلیات روح است. روح انسانى در هنگام تعلق به بدن از چندین هزار عوالم مختلف روحانى و جسمانى گذر مى کند که در این میان هفتاد هزار حجاب نورانى و ظلمانى پدید مى آید.^[۲۵]

حجاب حکایت از مستور شدن یک چیز با پدید آمدن موانعى براى رؤیت آن است. همان طور که در مورد خداوند تمام عوالم وجود ـ اعم از مجرد و مادى ـ به نحوى حجاب ذات او محسوب مى شوند. بنابراین محجوب شدن روح انسان نیز به معناى مستور شدن حقیقت آن است که دیگر امکان مشاهده آن وجود ندارد. بدین ترتیب، تنزلات وجودى روح انسان براى تعلق به بدن، به هیچ وجه به معناى تجافى یا سقوط روح از عالم اعلى به عالم مادى نیست بلکه روح از زمان خلقت در همان مرتبه خویش باقى مى ماند و اصلاً امکان حرکت و سقوط براى آن وجود ندارد و در هنگام تعلق به بدن، در حقیقت، تجلیات آن مرتبه به مرتبه حاصل مى شود تا آنگاه که به نفس حیوانى در بدن انسانى تعلق گیرد و آن را به نفس ناطقه حیوانى تبدیل کند.

۲٫ نفس، محور وجود انسان

از بحث قبل مشخص گردید که انسان حقیقتى داراى مراتب مختلف است که از پست ترین مراتب هستى تا عالى ترین آن برخوردار است. و این مراتب در یک سلسله وجودى به طور منسجم یکى بعد از دیگرى قرار دارند به صورتى که روح مرتبه به مرتبه به بدن نزدیک مى شود و بدن نیز تکامل مى یابد و این دو در مرتبه نفس تلاقى مى یابند. اکنون سؤال این است که آیا این مراتب چگونه مى تواند حقیقت وجود انسان را تبیین کند. به عبارت دیگر آیا این مراتب مختلف موجب تکثر شخصیت در انسان مى شود و باعث مى گردد که او در عین حال که موجودى کاملاً مجرد و متعالى است و در ذوق و وجد عرفانى و اشراقى با خداوند به سر مى برد، موجودى مادى و کاملاً متعلق به ماده باشد. در صورتى که انسان ها به طور طبیعى از وحدت شخصیت برخوردارند.

پاسخ به این سؤال در بررسى این حقیقت نهفته است که آیا در وجود فعلى انسان کدام یک از این مراتب محور اساسى شخصیت او محسوب مى شود و کدام یک تابع. زیرا اگر تمام این مراتب ـ و حتى حداقل دوتاى از آن ها ـ بخواهد براى خود استقلال داشته باشند مسئله تعدد شخصیت انسان پیش خواهد آمد و شاید این بیمارى که بعضى افراد به آن مبتلا مى شوند از انفصال رابطه بین این مراتب وجودى به وجود مى آید.

از دیدگاه نجم الدین رازى و عرفاى هم مشرب او، محور وجود انسان مرتبه نفس اوست و بقیه مراتب به نحوى تابع وجود او محسوب مى شوند. محور بودن نفس در وجود انسان اقتضا دارد که وجود او برتر از سایر مراتب وجودى انسان باشد که این مطلب را از جهات مختلف در سخن او پى گیرى مى کنیم.

الف) برترى هاى نفس بر روح و دل

۱٫ برخوردارى از کمالات بیشتر

یکى از خصوصیات نفس که آن را محور وجود انسان قرار مى دهد، برخوردارى از کمالات بیشتر نسبت به سایر مراتب است. هر چند نجم الدین رازى در بحث تنزل روح تا مقام بدن و پدید آمدن نفس ناطقه این مطلب را بیان کرده است که نفس داراى تمام صفات ذمیمه سفلى و بعضى از کمالات و صفات روحانى است، در حالى که روح^[۲۷] ولى حقیقت به شکل دیگرى است.

مقایسه اى که بین مراتب وجود انسان، در این مقام، صورت گرفته مربوط به کمالات بالفعل آن ها است. در این مقایسه روح و دل بر نفس مزیتى چشم گیر دارند، اما نفس از یک سلسله کمالات دیگر برخوردار است که روح و دل با آن شریک نیستند. نجم الدین رازى در بحث سفر روح براى تعلق به بدن، از این حقیقت پرده برمى دارد که نفس علاوه بر کمالات روح و دل از کمالات تمام عوالم وجود برخوردار است، روح در این سفر هنگام گذر از عوالم مختلف ـ سیصد و شصت هزار عالم ـ از هر عالم ما حصل آن را با خود بر مى دارد که هر چند هر یک از آن ها براى او حجابى مى شود ولى بر کمال او نیز مى افزاید:

بدان که چون روح انسان را از قرب و جوار رب العالمین به عالم قالب و ظلمت آشیان عناصر ووحشت سراى دنیا تعلق مى ساختند، برجملگى عوالم ملک وملکوت عبور دادند و از هر عالم آن چه زبده و خلاصه آن عالم بود با او بار کردند… نگرش او به هر چیز در هر عالم اگر چه سبب کمال او خواست بود، حال هر یک او را حجابى شد.^[۲۸]

این سخن حکایت از این دارد که هر عالم را به صورت خلاصه و فشرده در باطن روح قرار مى دادند. پس روح در تجلیات مختلف خویش هر چند ظاهراً کمالات خویش را از دست مى داده و از کمالات بالفعل خالى مى شده ولى از لحاظ باطنى و بالقوه داراى سرمایه اى بسیار گرانقدر مى شده است. در نتیجه آخرین مرتبه تجلى روح یعنى نفس ناطقه انسانى، هر چند ظاهراً از کمالات کمترى نسبت به سایر مراتب برخوردار است، در باطن خویش از کمالات بیشترى برخوردار است.

از طرف دیگر صفات مذموم که نفس از آن برخوردار است و دیگر مراتب وجودى آن ها را ندارند، خود براى نفس، کمال محسوب مى شوند. نجم الدین رازى تمام صفات مذموم نفس را به دو صفت هوا و غضب باز مى گرداند. زیرا تمام صفات دیگر از این دو نشأت مى گیرد.^[۳۳]

لو لا الهوى ما سلک احد طریقا الى الله، یعنى اگر هوا نبود هیچ کس را راه به خدا نبودى

بدین ترتیب وجود هوا و غضب در نفس، او را به موجود کاملترى نسبت به روح ودل تبدیل مى کند که با این دو صفت قدرت تکامل فوق العاده اى پیدا مى کند که در مراتب دیگر وجود انسان نیست.

۲٫ برترى غایت نفس

با توجه به بحث سابق که نفس قدرت تکامل دارد ولى روح از چنین امکانى برخوردار نیست، یکى دیگر از فضیلت هاى نفس بر روح آشکار مى شود. روح هر چند در مقام عالى قرار دارد ولى نفس با توجه به امکانات و استعدادهایى که در او نهفته مى تواند از این مقام روح نیز بالاتر رود و به مقامى دسترسى پیدا کند که روح گنجایش پذیرش آن را ندارد:

چون توفیق رفیق گشت و به کمند جذبه «ارجعى الى ربک» نفس توسن صفت را به عالم علو و حضرت عزّ خواندند، روح که سوارى عاقل بود چون به مقام خویش رسید خواست که جبرائیلوار عنان باز کشد. نفس توسن صفت چون پروانه دیوانه بود، پرّ ظلومى و جهولى هوا و غضب خود را بر شم جلال احدیت زد و به ترک وجود مجازى گفت^[۳۴].

یکى از جنبه هاى برترى نفس بر روح از جهت غایت و هدف از خلقت که به مسئله تکامل آن بازگشت مى کند، معرفت و شناختى است که نفس به آن دسترسى پیدا مى کند. نجم الدین رازى در بیان حکمت تعلق روح به بدن علت این امر را رسیدن به معرفت شهودى بیان مى کند. او ابتدا شناخت را به سه قسم عقلى، نظرى و شهودى تقسیم مى کند و این شناخت اخیر را از دسترس ارواح و ملائکه نیز دور مى داند، زیرا آن ها هر چند به نحوى از صفات ربوبى برخوردارند ولى هزاران حجاب نورانى بین آن ها و صفات خداوند وجود دارد. لطافت بیش از حد آن ها موجب گردیده است تا نتوانند به تجلیات صفات خداوند بنگرند. اما تعلق روح به بدن این قدرت را به انسان مى بخشد که بتواند به این معرفت شهودى نائل گردد.^[۳۵] و تعلق روح به بدن چیزى نیست جز تولد نفس ناطقه انسانى و تکامل آن که مى تواند از مرتبه و مقام روح فراتر رود و به شهود تجلیات صفات خداوند بپردازد بلکه اصلاً خود مظهر صفات حق گردد:

تا نفس دستکارى ظلومى و جهولى خویش به کمال نرساند در این مقام نفس را نتوان به کمال شناخت که او چیست و او را از بهر چه آفریده اند و در کدام مقام به چه کار خواست آید؟ چون این دستکارى از او به کمال ظاهر شد و از دیوانگى پروانگى به نور بخشى شمعى رسید که «کنت له سمعا و بصراً و لسانا فبى یسمع و بى یبصر و بى ینطق» حقیقت «من عرف نفسه فقد عرف ربّه» محقق گردد. یعنى هر که نفس را به پروانگى شناخت حضرت را به شمعى بازداند.^[۳۶]

این مرتبه که فوق روح است در اصطلاح عرفا، مرتبه خفىّ نامیده مى شود و واسطه اى بین عالم صفات خدا و عالم روح است. نفس با رسیدن به این مرتبه در حقیقت روح را پشت سر مى گذارد و به کشف صفاتى نائل مى شود و مظهرى از صفات خداوند مى گردد.^[۴۰]

در تبیین این مسئله که مرتبه روح بین کافر و مسلمان مشترک است. اما مراتب بالاتر نه، نجم الدین رازى به بحث خلط بین تجلیات مى پردازد که بعضى از سالکان به اشتباه بعضى از تجلیات را تجلى حق مى پندارند و خیال مى کنند که به مرتبه رزق تجلى نائل گشته اند. در مقام روح براى سالک تجلیاتى حاصل مى شود که اگر شیخ کاملى او را راهنمایى نکند، چنین اشتباهى برایش پیش مى آید و نمى تواند از این ورطه نجات یابد.^[۴۲] این صفات نفس که در این مرحله از تجلى وجود دارد، در حقیقت، همان صفاتى هستند که در عرفان اتصاف به آن ها کفر تلقى مى شود. زیرا راس کفرها، خودبینى و عجب و کبر است که در این مرتبه هنوز باقى هستند.

بنابراین بر طبق راى نجم الدین رازى اصولا وصول حقیقى بعد از مرتبه تجلى روحانى حاصل مى شود و مراحل قبل همه مقدمه است و تجلیات روحانى در حقیقت حجاب نورانى هستند نه تجلى و شهود حقیقى. اما در اینجا یک سؤال مهم مطرح مى شود، که چگونه نفس مى تواند از مقام روح که نفس تجلّى آن محسوب مى شود، فراتر رود و آیا این امر منجر به این نمى شود که نفس بتواند از مقام روح کلّى نیز فراتر رود و حتى به مرتبه خدایى برسد؟ به عبارت دیگر، در بحث مراتب وجودى انسان مطرح گردید که نفس به واسطه تجلّى روح به نفس حیوانى به وجود مى آید، پس فرع وجود او محسوب مى شود. حال چگونه است که این فرع مى تواند آنقدر تکامل یابد که از رتبه روح نیز فراتر رود و به مراتب والاتر نائل گردد. در اینجا به پاسخ این دو سؤال در سخنان نجم الدین رازى مى پردازیم: ۱٫ نفس چگونه مى تواند از مقام روح جزئى خویش که تجلى آن است فراتر رود؟ ۲٫ آیا نفس قدرت و قابلیت دارد که از مقام روح کلى نیز بالاتر رود؟

به نظر مى رسد پاسخ سؤال اول تا حدودى از سخنان نجم الدین رازى که قبلا مطرح گردید، آشکار شده است و در اینجا با کمى تفصیل به بیان آن مى پردازیم. نجم الدین رازى تفاوت عمده اى بین نفس و روح قائل است که همین امر اصولا منشأ تکامل پذیرى نفس است. این تفاوت از جهت تعلق نفس به بدن و جسمانى بودن آن است. این تعلق دو صفت هوا و غضب را براى نفس به ارمغان مى آورد که اصلا تکامل نفس هم در همین رابطه ارزیابى مى شود.

او پیش از این، در عالم ارواح، این دو آلت نداشت، همچون ملائکه به مقام خویش راضى شده بود و از شمع جلال احدیت به مشاهده نورى وضوئى قانع گشته بود که «ما منا الاوله مقام معلوم»^[۴۳]

پس همانطور که در بحث قبل نیز مطرح گردید، نفس از کمالاتى برخوردار است که روح جزئى این کمالات را ندارد و این کمالات از عالم ماده یعنى بدن براى نفس حاصل شده است و ربطى به روح جزئى ندارد. این سخن یعنى مرکب بودن نفس از صفات عالم ارواح و صفات مادى در حقیقت به این معنى است که نفس صرفاً معلول روح جزئى نیست بلکه بدن نیز در پدید آمدن آن نقش دارد و همین امر موجب مى شود که نفس بتواند از مقام روح بالاتر رود. به عبارت دیگر روح جزئى علت تامه براى نفس نیست و تنها جزء العله است و اشکالى ندارد که معلولى بتواند بر جز علت خویش تقدم پیدا کند. آنچه که محال است این است که معلولى بتواند بر علت تامه خویش تقدم پیدا کند، زیرا معلول با خصوصیت معلول بودن و فرع بودن نمى تواند برمنشأ و اصل خویش تقدم یابد، زیرا این امر مستلزم این است که فرع بر اصل مزیت یابد و علت تامه تمام کمالات معلول را دارا نباشد.

اما سؤال دوم، که آیا نفس مى تواند از مقام روح کلى نیز فراتر رود؟ به نظر مى رسد مباحث مطرح شده در بحث تکامل نفس موهم این معنا باشد که چنین امرى جایز است، زیرا نفس مى تواند به مقام فناى ذاتى نیز نائل گردد و این مقام و مرتبه اى فراتر از مقام روح کلى است که خود مخلوق ذات احدى است. اگر چنین تصویرى حقیقت داشته باشد، اشکال مطرح شده در بالا وارد مى شود. یعنى اگر نفس بتواند بر مقام روح کلى تقدیم یابد و از آن بالاتر رود، در حقیقت معلول بر علت تامه خویش مقدم مى شود و فرع بر اصل مزیت مى یابد ، زیرا تمام مراتب مجرد و مادى عالم از پرتو نور محمدى که همان روح کلى است به وجود آمده اند. پس کمالات نفس چه مادى و چه روحانى همه پرتوى از کمالات اوست.^[۴۸]

این سخن رازى، هم جایگاه روح محمدى(ص) را بیان مى کند و هم چگونگى سلوک به سوى خدا، که کاملا با جایگاه آن حضرت مرتبط است. اولا پیامبر اکرم(ص) به والاترین مرتبه در کمال نائل گشته است و مرتبه بالاترى نمى توان تصور نمود که آن حضرت نرسیده باشد. بنابراین این فرض که کسى بتواند از جایگاه و رتبه آن حضرت فراتر رود منتفى است. آن حضرت به مقام فناى در ذات و بقاى بعد از فنا نائل شده است و این مقام انسان کامل است که والاتر از آن نمى توان تصور کرد. از طرف دیگر همانطور که در قوس نزول همه مخلوقات و موجودات عالم پرتوى از وجود آن حضرت محسوب مى شوند و به واسطه وجود او در عالم ظهور یافته اند. در مرحله سلوک و رجوع نیز هر کس بخواهد به مقام والاى انسان کامل نائل شود محتاج اوست و باید به دامن او چنگ زند تا او را به این مقام رساند. پس اگر کسى به مقام انسان کامل نیز برسد باز این رسیدن او به عنایت خداوند و روح محمدى است و اگر دست او را نگیرند، نمى تواند به این مقام نائل شود. پس نه روح محمدى که به مقام فناى ذاتى رسیده است، رتبه خدایى پیدا کرده است، زیرا او را برده اند و اگر نخواهند او را از آن مقام باز مى گردانند، زیرا این مقام را از لطف و رحمت ایزدى یافته است و نه هر کس دیگرى که به آنجا برسد بر روح محمدى سبقت جسته است، زیرا در وصول محتاج به اوست. حقیقت مقام پیامبر اکرم(ص) در قوس نزول و صعود را نجم الدین رازى در یک فصل^[۴۹] مفصل در باب نسخ ادیان و ختم نبوت پیامبر اکرم(ص) تبیین کرده است که در آن نه تنها تمام مردم بلکه تمام پیامبران گذشته و آینده به او محتاجند و خلاصه آن در این دو حدیث تجلى یافته است که فرمودند:

«الناس یحتاجون الى شفاعتى یوم القیامه حتى ابراهیم»^[۵۰]

مردم حتى ابراهیم(ع) در روز قیامت به شفاعت من احتیاج دارند.

«آدم و من دونه تحت لوائى یوم القیامة ولافخر»^[۵۱]

آدم و هر کس که از او به وجود آید روز قیامت در زیر پرچم من هستند ولى من بر آن ها بزرگى نمى فروشم.

ب) روح و دل، ابزار تکامل نفس

در بحث قبل، تکامل نفس و برترى آن از جهت غایت بر روح مطرح شد. در بحث حاضر مى خواهیم به این حقیقت در کلام رازى بپردازیم که اصولا او با مطرح کردن نفس به عنوان محور وجود انسان، سایر مراتب را ابزارى براى تکامل آن مى داند . این امر اقتضا دارد که حقیقت وجود انسان را نفس تشکیل دهد و بقیه مراتب قوا و ابزار آن باشند که براى تکامل او ضرورى هستند.

نجم الدین رازى در تبیین حکمت تعلق روح به بدن به اقسام معرفت مى پردازد و آن را به سه قسم عقلى ، نظرى و شهودى تقسیم مى کند. معرفت عقلى، معرفتى استدلالى است که با مقدمات حسّى حاصل مى شود و انسان را از معلول به علت و از مصنوع به صانع راهنمایى مى کند. معرفت نظرى، معرفتى است که انسان با تبعیت از شریعت و باز شدن چشم ملکوتى اش به مرحله یقین مى رسد. این معرفت براى خواص است، همان طور که معرفت اول مخصوص عوام است. اما معرفت شهودى براى خواص الخواص است، صاحب این معرفت نه تنها به دیدن انوار ملکوت نائل مى شود بلکه حجب نورانى را نیز مى شکافد و به شهود صفات و ذات خداوند مى رسد.^[۵۲]

او بعد از توصیف مراتب معرفت، حکمت تعلق روح به بدن را معرفت شهودى ذکر مى کند.این از این جهت است که روح انسان قبل از تعلق به بدن همه نوع معرفتى را دارا بوده ولى قابلیت معرفت شهودى را نداشته و نمى توانسته است به سبب لطافت بسیار به این معرفت نائل شود. همانطور که ملائکه نیز در پس حجاب هاى نورانى مانده اند و لیاقت شهود صفات جمال و جلال خداوند و ذات او را ندارند. حیوانات نیز قابلیت تکامل به این مرتبه از معرفت را ندارند، زیرا آن ها ابزار لازم یعنى عقل، دل، سرّ، روح و خفىّ را دارا نیستند، همانطور که ملائکه نیز داراى آن ها نیستند.^[۵۳]

در کتاب مرصادالعباد در جاهاى مختلف^[۵۴] بر این امر تأکید شده است که انسان از این جهت که داراى این ابزارهاى لازم براى معرفت شهودى است، قابلیت تکامل و شهود صفات و ذات خداوند را داراست. اما آیا این پنج قوه مدرکه، صفت کدامیک از مراتب وجود انسان هستند. با کمى دقت در مراتب وجود انسان مشخص مى شود که این مرتبه محورى نفس است، زیرا غیر از این پنج مرتبه که از آن ها به عنوان ابزار نام برده شده است، تنها دو مرتبه باقى مى ماند; نفس و بدن. بدن که امرى زایل و فانى است، پس تنها نفس است که مى تواند با برخوردارى از این ابزارها تکامل یابد و به معرفت شهودى نائل گردد. البته خود همین تعبیر او که مى گوید روح به تنهایى و بدون تعلق به بدن قابلیت رسیدن به این معرفت را نداشته است و به هنگام تعلق به بدن این لیاقت را به واسطه فراهم آمدن این ابزارها پیدا مى کند، روشن مى سازد که این ابزارها صفت نفس هستند زیرا آنچه که از تعلق روح به بدن به وجود مى آید، همان گونه که پیش از این اشاره شد، دو موجود است; یکى نفس و دیگرى دل. دل در اینجا خود یکى از ابزار قرار گرفته است. پس آنچه متعلق این ابزار و مالک آن ها مى تواند تلقى شود، نفس است. بنابراین، این قوا، همه، صفات نفس و ابزارى براى تکامل آن محسوب مى شوند.

بدین ترتیب، روح و دل که دو مرتبه وجود انسان هستند و در خلقت بر وجود نفس مقدم اند، بعد از خلقت نفس، تابع وجود آن مى گردند و در خدمت مقاصد و تکامل آن قرار مى گیرند. از آنجا که مقدمات هر چیز، هر چند بر اصل وجود آن مقدم اند، ولى مقصود از آن ها به وجود آمدن آن چیز است که این امر از این حیث چندان بعید به نظر نمى رسد. در وجود انسان هدف به وجود آمدن نفس و تکامل آن براى به دست آوردن معرفت شهودى است که این امر از طریق خلقت ارواح و سپس نفوس از آن ها حاصل مى شود و بدین ترتیب روح بعد از به وجود آمدن نفس در خدمت آن قرار مى گیرد.

این حقیقت در جاى دیگر این گونه تبیین مى شود. روح، منبع فیضى است که براى استمرار حیات انسان لازم است و دل، این فیض را در عالم وجود انسانى تقسیم مى کند:

همچنین دل آدمى را یک روى در عالم روحانیت است و یک روى در عالم قالب و دل را از این وجه قلب خوانند که در قلب دو عالم جسمانى و روحانى است تا هر مدد و فیضى که از روح مى ستاند، دل مقسم آن فیض بود.^[۵۵]

بدین ترتیب، روح، از طریق قلب، فیض خویش را براى استمرار حیات روحانى و جسمانى به کالبد مى فرستد. دل، که به جهتى قلب نیز خوانده مى شود، همچون یک تربیت کننده گرداگرد نفس را فرا گرفته از سویى با عضوى در بدن در ارتباط است که آن را قلب صنوبرى مى خوانیم و از سوى دیگر سر در آستان روح مجرد دارد و راه وصول فیوضات روح به نفس و سپس بدن را هموار مى کند. عزالدین کاشانى نیز مرتبه نفس ناطقه را بین صورت دل (قلب صنوبرى) و حقیقت آن معرفى مى کند. زیرا صورت دل در غایت کثافت است و حقیقت آن در غایت لطافت و براى پیوند این دو، موجودى لازم است که از یک جهت با اول و از جهت دیگر با دوم مناسبت داشته باشد. فیض از دل به نفس مى رسد و از نفس به روح حیوانى و از آن جا به صورت قلب و در تمام بدن منتشر مى گردد.^[۵۶]

بنابراین چون غایت وجود انسان رسیدن به معرفت شهودى است و هیچ مرتبه اى از وجود انسان به جز نفس نمى تواند به این معرفت شهودى دست یابد، تمام مراتب وجود انسان اعم از بدن، روح، دل، سرّ و خفىّ، براى این طرح ریزى شده اند که نفس به وجود آید و در سیر کمال خویش به این معرفت دست یابد. پس همه این مراتب ابزارى براى نفس در رسیدن آن به کمال هستند.

ج ـ تطبیق نفس با حالات وجودى انسان

یکى از امورى که مى تواند نشان دهد که کدام یک از مراتب وجود ان

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: